Homo sum

L’analogia è uno strumento imperfetto ma potente. La dimensione pratica della nostra esistenza la rende inevitabile: per orientarci nel mondo instauriamo paragoni, confronti, stabiliamo punti di contatto con l’esperienza già accumulata. Talvolta il gioco porta a sopravvalutare le somiglianze, disorientandoci definitivamente; talaltra, si rivela utile per rintracciare continuità che permettono di sbilanciarsi in previsioni e disinnescare pericoli.

In Homo sum di Maurizio Bettini (Einaudi), l’analogia è un ponte steso tra l’antichità del mondo greco-romano e il presente delle politiche identitarie e dei sovranismi. L’interrogativo di partenza è cosa significhi, storicamente, essere “umani”. L’intento non è isolare il nucleo profondo dell’esperienza umana, piuttosto fornire alcuni strumenti per mettere in proporzione le cose. Bettini, una cattedra in Filologia classica all’Università di Siena, è consapevole e anzi mette in guardia dai rischi dell’assimilazione. Il suo interesse non è leggere la cultura greco-romana con la lente della Dichiarazione universale dei diritti umani (1948), pretendendo di esaurire la seconda come derivazione della prima. Neppure si contenta di adoperare il punto di vista opposto, quello di rimarcare le differenze in materia di diritti umani tra la civiltà contemporanea e quella antica. Ancorché battute, le due strade risultano, agli occhi dell’autore, meno affascinanti della terza, la possibilità di ragionare intorno a «specifiche forme culturali in base alle quali Greci e Romani si ponevano problemi in qualche modo simili a ciò che noi oggi definiamo diritti umani».

L’itinerario, insomma, è nient’affatto scontato. E anzi necessariamente aperto al naufragio. Comincia così il libro, con l’Eneide e i troiani approdati, dopo una tempesta, a Cartagine. La meta, l’Italia, lontana, Enea disperso. I naufraghi che «appaiono a nuoto nel vasto gorgo» rimandano il lettore alle immagini dei barconi al largo delle coste libiche o della Sicilia. Dinanzi a queste immagini, replicate all’infinito nei telegiornali e sui social, non proviamo più quel sentimento che indusse Virgilio a coniare l’espressione lacrimae rerum, le “lacrime delle cose”. Le tragedie della guerra, della fame, dell’esodo hanno smesso di parlarci. In esse non scorgiamo più il fondo di umana disperazione, tramite esse non stabiliamo più un contatto empatico con le vittime. Ma se le cose non “piangono” più, diventa difficile comprendere l’atteggiamento di Didone dinanzi ai troiani appena sbarcati. La regina di Cartagine, pur preoccupata di difendere i confini della patria minacciata del fratello, Pigmalione, fuga i dubbi di Troilo e annuncia che accoglierà i naufraghi. Nelle sue parole si scorge l’ammirazione per la valorosa stirpe di Troia, ma anche un sentimento di umanità diffuso, che trova il suo fondamento nella memoria. «Non ignara di mali – dice la regina – imparo a soccorrere i miseri».

La Dichiarazione universale dei diritti umani (1948) con cui ciascun uomo, in quanto tale, è riconosciuto titolare di diritti inalienabili, presenta alcune analogie con il pensiero classico. Seneca e lo stoicismo, ad esempio, possono essere considerati gli antecedenti di quel sentimento di fratellanza umana oltre le barriere etniche e territoriali che è alla base della Dichiarazione[1]. La libertà di parola trova invece corrispondenza nella parrheshía, la «possibilità di dire tutto», e la tesi secondo cui la promozione dei diritti umani debba avvenire attraverso l’insegnamento e l’educazione si ricollega alla humanitas romana. La quale è, da un lato, mitezza e giustizia, e dall’altro cultura, come a dire che solo quest’ultima garantisce l’accesso ad una vita civile.

Attenzione, però, a considerare liquidata la faccenda. Il caposaldo della Dichiarazione è l’uguaglianza assoluta di tutti gli uomini, presente (come molti altri suoi principi) anche nella Costituzione italiana. La cultura greca, però, sviluppò il concetto di “barbaro”. L’etimologia del termine sembra fare riferimento alla balbuzie. I barbari, quindi, erano coloro che non conoscendo il greco lo parlavano male. Da qui, per estensione, il significato di “straniero”, che ha una connotazione derisoria. Anche i romani finirono con l’acquisire questo concetto. Peggio dell’atteggiamento denigratorio nei confronti degli stranieri c’è solo la schiavitù, pilastro della società classica. Aristotele giustificò la sottomissione di un uomo ai danni di un altro uomo (e della donna rispetto all’uomo) come condizione di natura. Anche quelli che, come Seneca, raccomandavano di trattare gli schiavi con umanità non contestarono mai l’istituto della schiavitù. Esso non fu messo in discussione neppure quando la cristianità avanzò nella società antica. Semplicemente, la schiavitù assunse un nuovo significato, giacché le sue basi furono individuate nel peccato (Agostino).

Dunque, la questione dei rapporti tra la cultura greco-romana e la moderna “cultura dei diritti” non può essere risolta in termini di tutto-convergente o tutto-contrario. Anche perché ragionare in tal modo significa, nella migliore delle ipotesi, svilire la cultura greco-romana a momento preparatorio della cultura moderna; nella peggiore, trattarla come stadio di arretratezza e disumanità. La prospettiva migliore è quella di individuare le necessità comuni alle due epoche e studiare le articolazioni delle risposte.

Il giusnaturalismo tenta di individuare un sistema di norme universali (diritto naturale) che preceda le giurisdizioni particolari. La preoccupazione era presente anche nella società antica, traducendosi in quelli che Seneca ribattezzò humanum officium, i «doveri degli uomini verso gli uomini». Quali sono questi doveri? Secondo la tradizione dei Bozuýgai, antichi sacerdoti dell’Attica, meritavano una maledizione coloro i quali negavano fuoco e acqua a chi ne faceva richiesta, coloro che si rifiutavano di indicare la strada a chi s’era smarrito, coloro che lasciavano dissepolto un cadavere. Questo nucleo minimo di doveri verrà poi declinato in modo differente, con un grado maggiore (Seneca: «la natura ci ha generati parenti») o minore di apertura (Cicerone: la prodigalità non deve andare a scapito dei “nostri”). Ma la differenza fondamentale con la nostra epoca sta nel ribaltamento di prospettiva: non diritti umani ma doveri umani. Per dirla con Bettini: «il naufrago si aggrappa alla mano che lo salva non perché ne abbia diritto, ma perché chi gliela porge ha il dovere di non farlo annegare».

La differenza mi pare sensibile, soprattutto sul piano delle conseguenze. La titolarità dei diritti fonda la dignità individuale, la quale viene calpestata quando un diritto è negato. Negare un diritto significa non riconoscere l’altro. La politica identitaria nasce anche da qui, dal desiderio di riconoscimento (di un riconoscimento sempre maggiore) o dalla minaccia che esso cessi. Negare un diritto non comporta particolari sanzioni morali. Nell’antichità, chi non adempiva a un preciso dovere si poneva fuori dalla società. Il passaggio dalla cultura dei doveri a quella dei diritti umani, sebbene abbia sottratto il riconoscimento della dignità all’arbitrio, ha finito con il deresponsabilizzarci. Il dovere (di aiutare) chiama in causa me: io e solo io devo rispondere. Il diritto (di essere aiutati) è un appello generico, che consente di celarsi dietro la società.

La cultura dei doveri umani greco-romana si iscriveva nell’orizzonte di una società religiosa. Il senso di fratellanza, la consapevolezza di essere parte di uno stesso organismo (Seneca), poggiava su una concezione sacra della vita. Chi mancava ai suoi obblighi era oggetto di maledizioni. Le quali erano avvertite come minacce concrete: prima o poi gli dèi, infuriati, avrebbero regolato i conti. La cultura dei diritti umani si afferma con l’illuminismo e la modernità, in un clima di secolarizzazione e laicizzazione. Se non è opportuno e neppure possibile recedere da essa, combattere la sua degenerazione, la politica identitaria, si può e si deve.

Sull’identità ho già scritto a proposito dell’omonimo saggio di Francis Fukuyama. Bettini, nel suo testo, svolge una serie di argomentazioni che vanno nella direzione di una messa in discussione della chiusura e del mito dell’identitas come necessità, permanenza di sé nel tempo. Ancora una volta è cruciale il concetto di humanitas, magnificamente espresso in un verso di Terenzio: «Sono uomo, niente di umano ritengo mi sia estraneo». Siamo nati, scriveva Seneca in una lettera a Lucilio, «nel vincolo di obblighi reciproci». Ma qual è la misura di questi obblighi? Una dismisura. La humanitas è un’apertura all’Altro generosa ai confini dell’indiscrezione. Avvicinarsi di più, guardare meglio chi non si conosce, è il modo attraverso cui s’infrange la barriera dell’ignoranza, del pregiudizio. Chiosa Bettini: «Il primo principio della “umanità” torna ad essere la volontà di conoscere, prima di tutto, coloro che giungono sulle nostre coste o che valicano i nostri confini». Altro che «porti chiusi», altro che «prima gli italiani».

Che poi, questi italiani custodi dell’italianità, intesa come proprietà eterna, immutabile, esistono davvero? Nel capitolo conclusivo l’autore rievoca il mito della fondazione di Roma. Discendenti dei profughi troiani (dopo il naufragio cartaginese, Enea e i suoi raggiunsero la “terra promessa”, l’Italia), Romolo e Remo avevano abbandonato la natia Alba Longa per edificare una nuova città. Il nucleo originario della popolazione fu variegato: in un asylum (un “centro di accoglienza”) si erano raccolte genti di diversa provenienza ed estrazione sociale. Ucciso il fratello in una disputa, Romolo fece scavare una fossa nella quale, oltre alle offerte di beni e prodotti naturali, ciascuno depose un pugno di terra del luogo da cui proveniva. La terra fu mescolata e questa fossa divenne il centro a partire dal quale fu tracciato il perimetro cittadino.

Sin dalle origini, dunque, la vocazione romana fu all’apertura e alla mescolanza. Non mancò ovviamente chi, nel corso della sua storia, cercò di negarlo. Bettini ne porta svariati esempi. I fautori della chiusura si avvalevano di argomentazioni non sconosciute alle nostre orecchie. Contro di essi, la miglior risposta è l’esercizio della ragione storica. Bettini ricostruisce per sommi capi l’albero genealogico dei romani, risalendo fino ai laziali Aborigines, i quali, per Viriglio, sarebbero nati «dai tronchi e dal rovere duro» delle querce (ab origines, “originali”). Ma l’origine di Aborigines è anche un’altra: Aberrigines, da “ab” + “errare”, “vagare”. Aveva ragione Seneca: «Tutto è il risultato di mistioni e innesti»[2].

La chiusura fu invece propria della civiltà greca. Se Roma, come scrive Dupont, «è una città sempre aperta, sempre incompiuta», la polis greca è «completa e autosufficiente» sin dalla sua fondazione. I romani, è vero, prevedevano l’istituto della cittadinanza, il quale era esclusivo in senso sincronico, ma non in senso diacronico. Chiunque poteva diventare cittadino, anche gli stranieri e gli schiavi. Nell’Atene del V e IV secolo[3], invece, il mito culturale dominante era quello dell’autochtonía, il legame diretto, quasi di filiazione, tra gli abitanti e il suolo (il termine si traduce “proprio di questa stessa terra”). La cittadinanza era dunque prerogativa solo dei nati da cittadini ateniesi. La comunità era chiusa, e questa chiusura veniva associata, anche qui per analogia, alla forza che sembrano possedere le forme compatte. L’apertura a stirpi diverse (oggi diremmo “etnie”) era considerata deleteria per i rischi di «sedizione interna» che comportava (Aristotele).

Ancora una volta, risuonano concetti a noi familiari, associabili oggi ai sovranisti e ai sostenitori dell’identità di “terra e sangue”. Ancora una volta, ci viene in soccorso la storia: fu proprio il trattare i nemici sconfitti come stranieri, sostenne per primo l’imperatore Claudio, che indebolì Sparta e Atene, consegnandole al declino[4]. Certo, occorre evitare semplificazioni. La cittadinanza “flessibile”, ancorché insita nello stile culturale romano, rispondeva anche a un’esigenza pratica, quella di governare territori vastissimi. Quindi non di regalo si trattava. Tanto più che la civitas comportava diritti ma anche doveri. È innegabile, però, l’eccentricità di quella che, per gioco, chiamiamo l’identità romana. Essa potrebbe rappresentare, suggerisce Bettini, una valida ispirazione per un’Europa sempre più schiacciata dagli egoismi nazionali e spaventata dall’incontro con culture altre.


[1] Gli stoici, e ancor prima Socrate, si consideravano “cittadini del mondo”. Oggi li diremmo cosmopoliti, con buona pace di Fusaro.

[2] Come sottolineava Ortega y Gasset, il processo di nazionalizzazione, attraverso il quale si formano gli stati, è aperto, inclusivo, volto al futuro. All’opposto del nazionalismo, che si fonda sull’illusione della purezza, dell’assolutezza della razza e dei confini, dell’identità.

[3] Attenzione a non generalizzare: «La cultura greca è caratterizzata da una tale pluralità ed estensione che racchiuderla tutta tra quattro note, per così dire, non avrebbe senso», scrive Bettini. Si procede, dunque, con il beneficio dell’approssimazione.

[4] Il discorso dell’imperatore Claudio è riportato da Tacito negli Annales. Bettini lo cita in chiusura del libro. Sulla questione del declino dell’Antica Grecia, anche Luciano Canfora scrive: «[…] decenni e decenni di conflittualità diffusa che sfocia periodicamente in grandi ‘guerre generali’ hanno determinato un declino demografico inarrestabile, cui ha contribuito in grande stile la gestione miope del diritto di cittadinanza».


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