Francis Fukuyama, “Identità”

L’ossessione identitaria è alla base del caos politico dei giorni nostri e su di essa s’interroga Francis Fukuyama nel suo nuovo saggio dal laconico titolo di Identità, edito da Utet.

Cosa s’intende per identità? Potremmo definirla, in prima istanza, come l’insieme di tratti psicologici e culturali che un singolo individuo o un gruppo adopera per rappresentare se stesso e definire così la propria posizione nel mondo. L’uomo, però, è un animale sociale, dunque il problema dell’identità si connette con quello del riconoscimento, il quale ha alla radice quel thymos (“spirito di aggressività”) di cui parlava Socrate nella Repubblica di Platone. Per il grande filosofo ateniese, l’anima era composta di tre principi: il nous (l’intelletto), l’epithymía (l’appetito) e, appunto, il thymos, che Fukuyama definisce «la sede della rabbia e dell’orgoglio». Dunque, se nella vita perseguiamo determinati obiettivi lo facciamo non solo per ottenere un vantaggio razionalmente misurabile (il modello antropologico alla base delle moderne teorie economiche) o per soddisfare bisogni primari, ma anche per placare l’ansia di riconoscimento. Un elevato reddito assicura non solo molteplici possibilità d’acquisto ma anche prestigio sociale. Al di là delle sue implicazioni religiose o morali (derivate dalla dottrina cristiana e dal pensiero di Kant), la lotta per la dignità è dunque, anzitutto, lotta per il riconoscimento. Il quale assume due forme: megalotimia, il desiderio di veder riconosciuta la propria superiorità, ed isotimia, l’importanza di vedersi considerati alla pari degli altri. Nella democrazia liberale, pur se con grande fatica, megalotimia e isotimia si bilanciano; da qui la superiorità che i suoi sostenitori le attribuiscono. Se oggi le tensioni illiberali minacciano l’Occidente, culla del liberalismo, è perché questo equilibrio comincia ad essere giudicato insufficiente.

Non senza ragione. Dall’inizio degli anni ‘80, spiega Fukuyama sulla scorta degli studi di Piketty, il capitalismo ha perduto la sua forza propulsiva. Anziché continuare a diffondere benessere, ha iniziato ad accrescere a dismisura le disuguaglianze. La crisi del 2008, originata dai sub-prime, ha completato il quadro: la middle-class, statunitense prima ed europea poi (in epoca di globalizzazione anche le crisi sono globali), è stata messa in ginocchio, a tutto vantaggio del famigerato 1% più ricco della popolazione mondiale. La globalizzazione, l’automazione e i flussi migratori dall’Africa, dal Medio Oriente e dall’America Latina hanno accresciuto il senso d’insicurezza dell’uomo bianco occidentale. In questo scenario, l’ampio consenso di cui godono leader e movimenti neopopulisti – Trump, Putin, Orban, Brexit, Salvini, il M5S, Kaczyński e il cosiddetto gruppo di Visegrad – ma anche la nuova impennata di fondamentalismo islamico, si spiegano con la loro capacità di rispondere chiaramente ad una domanda: chi sono io?

Questo interrogativo esistenziale ha assunto rilevanza politica, spiega Fukuyama, con la modernità. L’industrializzazione e l’espandersi dei commerci su larga scala agevolarono il passaggio da un mondo di comunità rurali alla società di massa (Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft). Il conseguente senso di sradicamento produsse, per la legge fisica dell’azione e della reazione uguale e contraria, nuovi nazionalismi (culminati nell’incubo del Terzo Reich hitleriano) o tentativi di aggregazione classista su scala transnazionale (l’internazionale socialista). Dopo la sconfitta della Germania nazista nella Seconda guerra mondiale, il crollo del Muro di Berlino rafforzò l’egemonia mondiale degli USA e produsse il mito della “fine della storia” (di cui Fukuyama stesso fu uno dei propalatori, con l’omonimo saggio). Già da tempo, del resto, le forze socialdemocratiche e neoliberiste avevano trovato un mutuo accordo. Avendo delegato numerose e importanti funzioni a organismi burocratici, tecnici e transnazionali, la politica, per soddisfare la richiesta di crescente autodeterminazione dei cittadini, schiacciò sul pedale d’accelerazione dei diritti civili (la sinistra) e del mercato (la destra). La sinistra perché aveva accettato il dogma del libero mercato, e dunque non si sognava di metterlo in discussione, e la destra perché una volta concessi più diritti (divorzio, aborto ecc.) tornare indietro sarebbe stato difficile, oltre che impopolare.

Nel bozzolo del sogno neoliberale crebbe così una generazione di narcisisti (Christopher Lasch), allevata da una politica “terapeutica”, attenta non solo a promuovere nuovi spazi di libertà ma anche a salvaguardare l’autostima dei cittadini. Fukuyama fa l’esempio dei programmi di sostegno psicologico negli USA degli anni ’60 e ’70, ma la questione riguarda, in generale, un ecosistema sociale in cui le istituzioni s’incaricano di sollevare il singolo dalla fatica dell’adattamento, della responsabilità, sterilizzando il conflitto ed eliminando ogni possibile e traumatico incontro con l’Altro. Parafrasando Winnicot, si potrebbe parlare di un eccesso di “preoccupazione sociale primaria”, particolarmente evidente nelle attività dei campus universitari americani.

Su questo, l’analisi di Fukuyama, pur se condotta con un tono meno vibrante e polemico, coincide con quelle di Mark Lilla (L’identità non è di sinistra) e Tom Nichols (La conoscenza e i suoi nemici). Nelle università USA, a partire dal ’68, le battaglie dei movimenti ultra-liberal, nel tentativo pur generoso di assicurare il rispetto delle minoranze, hanno assunto connotazioni grottesche. Protestare perché in un corso di cultura occidentale non sono inclusi autrici o autori afroamericani, e non perché abbiano scritto testi rilevanti ma perché la loro omissione potrebbe danneggiare «mentalmente ed emotivamente» [1] gli appartenenti alle suddette minoranze, è l’esempio di quanto possa essere ottuso il politically correct.

È contro di esso che si scagliano abitualmente i rappresentati delle forze neopopuliste, accusando le élite progressiste di ipocrisia. L’accusa è, il più delle volte, strumentale, tanto più che anche la buona educazione o la cultura istituzionale vengono bollate oggi come political correctness. Ma tant’è: negli ultimi decenni è cresciuta in seno alle società occidentali una cittadinanza passiva, diseducata ai doveri che il “contratto sociale” democratico liberale reca con sé, incattivita dal cinismo e dall’egoismo, perciò non dobbiamo stupirci.

In questo anche la sinistra, spiega Fukuyama, ha le sue responsabilità. La sua crisi affonda le radici nella rinuncia a rappresentare le grandi collettività (le masse operaie, le classi economicamente più fragili) in favore di gruppi specifici (immigrati, donne, lgbt, rifugiati ecc.). Il problema è che questo approccio favorisce l’esclusività delle rispettive posizioni. Gli appartenenti a un gruppo, infatti, tendono a sottolineare la specificità della propria esperienza. È il prevalere della “esperienza vissuta” (Erlebnis) sulla “esperienza” (Erfahrung), uno sbilanciamento tutto moderno che Walter Benjamin definiva una “barbarie di nuovo genere”, poiché impedisce la formazione di una memoria condivisa. La sinistra, credendo nell’inevitabilità del progresso e nel legame tra crescita economica e diffusione del benessere, a un certo punto ha smesso di “sorvegliare la storia”, ha rinunciato ad occuparsi delle masse penalizzate dal neoliberismo e ha rivolto la propria vocazione egualitaria in direzione di una politica identitaria. In questo modo ha rinunciato a produrre una nuova visione d’insieme, una “grande narrazione” (Lyotard) alternativa all’esistente, venendo meno al proprio ruolo storico. Ha lasciato così ampi spazi a forze politiche nazionaliste, regressive, sovraniste, che hanno saputo interpretare il risentimento e la frustrazione di quanti, spinti ai margini della globalizzazione, hanno sofferto, oltre a un impoverimento, un deficit di riconoscimento, dunque di dignità.

Intendiamoci: le questioni di cui la politica identitaria di sinistra si occupa sono concrete e, spesso, urgenti. È immorale che una donna che occupi la stessa posizione di un uomo guadagni meno di lui. È ingiusto che un immigrato, per quanto irregolare, sia sfruttato e umiliato. È inconcepibile che due omosessuali che camminino mano nella mano in una via del centro siano oggetto di dileggio o, peggio, di violenza. Il rimedio, però, non può passare per una politica che, pur involontariamente, accentui le differenze, piuttosto per il recupero della sola cosa che ci unisca: la cittadinanza. Fukuyama va in questa direzione quando, polemizzando con i sostenitori dell’identità nazionale fondata su “terra e sangue”, afferma la necessità di rifondarla in senso “dottrinale”, puntando sul riconoscimento delle proprie radici culturali e, soprattutto, sul consenso intorno alla dottrina liberaldemocratica.

Il saggio di Fukuyama ha il pregio principale di fornire una visione chiara, d’insieme, sulla nascita e lo sviluppo storico del concetto d’identità. La prospettiva è quella di un conservatore moderato, ostile al narcisismo trumpiano, convinto dell’importanza di combattere le disuguaglianze (è stato un sostenitore dell’Affordable Care Act di Obama), aperto allo sviluppo di un’identità paneuropea, favorevole allo ius soli negli stati in cui vige ancora lo ius sanguinis e al potenziamento delle politiche d’integrazione (attraverso il sistema scolastico, il servizio civile o militare obbligatorio ecc.). Il rifiuto del multiculturalismo lo spinge a pensare all’integrazione in termini di assimilazione, e questo è un limite. Mai grande quanto la sottolineatura della necessità degli stati nazionali, non esente da contraddizioni. Riguardo l’Europa, ad esempio, Fukuyama auspica che si arrivi all’unificazione dei sistemi di difesa e scolastico, ad una cittadinanza comune e all’approvazione di riforme che trasferiscano il potere dalla Commissione al Parlamento europeo. Tuttavia, ammette che il maggior ostacolo sulla strada del grande sogno europeo sono proprio gli stati nazionali, gelosi delle rispettive prerogative.

L’identità nazionale, riflette Fukuyama, assicura stabilità, coinvolgimento, sicurezza, prosperità, in una parola la stabilità del sistema. Quindi è da biasimare l’identità fondata su base etnica, che è «intollerante, aggressiva e profondamente illiberale», non l’identità in sé. La quale, per lo studioso americano, può essere anche liberale, democratica e inclusiva, fondata non sul retaggio o l’esperienza di gruppo ma su un’idea di Paese condivisa. Fukuyama, come abbiamo visto, definisce pragmaticamente lo spazio entro cui maturare l’adesione a questo progetto, ma lo fa ponendo in secondo piano la questione essenziale.

Sulla scorta delle tesi di Lutero, Rousseau ed Erikson (Erik, lo psicanalista che negli anni ’60 popolarizzò il concetto di identità), Fukuyama sottolinea il contrasto tra io interiore ed io esteriore, tra l’autenticità del sé più profondo e la società che perverte e imbriglia, e da cui deriva il desiderio di riconoscimento, ma ciò non è sufficiente. Il concetto d’identità si nutre della pretesa di necessità: io sono una cosa che è sempre stata e sempre sarà e che non potrebbe essere altrimenti. “Identità” è “identĭtas”, derivazione di “idem”, “medesimo”. Ma è evidente che questa permanenza è un errore prospettico. Il nazionalismo ne offre un buon esempio. La storia c’insegna che il processo di nazionalizzazione (la formazione degli stati) è dinamico, inclusivo, volto al futuro. Il nazionalismo, invece, presuppone la nazione come un dato immutabile, eterno, che può solo rivelarsi (magari ad opera di un Führer), non costruirsi dialetticamente. Oggi il mio paese è fondato su questa etnia e questi confini, ieri non lo era e domani non lo sarà. Ieri il mio paese non esisteva, come domani non esisterà, e con esso i suoi confini e l’etnia alla quale appartengo. Dunque, che senso ha farne un assoluto?

Nessuno. Ciò che noi chiamiamo identità, sia essa nazionale, culturale o individuale, non esiste. È un equivoco dovuto al processo di identificazione, che è alla base della formazione della nostra personalità. La riprova di ciò è che l’identità non è mai presente nell’istante: dal vissuto, dai ricordi, dalle aspirazioni, frullate assieme, deduco una continuità, una coerenza, e a questa continuità e a questa coerenza do il nome di Io. Ma Io sono percorso da spinte contraddittorie, e anzi sono ciò che queste spinte contraddittorie continuamente definiscono. Lo stesso una cultura. Cos’è la cultura italiana? Dante? Pasolini? Pulcinella? Guccini? Impossibile definirla in senso identitario. Ciò che chiamiamo “cultura italiana” nasce dalla messa in tensione di queste ed altre risorse, le quali ridefiniscono senza sosta il patrimonio comune a cui ciascuno si abbevera (Jullien).

Pensarci in termini di identità è comodo, risponde all’esigenza di ridurre la complessità. Vivere nel mondo autorappresentandoci come una forma eternamente aperta e cangiante ci appare insostenibile. Per lo meno, così è oggi. Non lo sarà, forse, per le nuove generazioni, sempre meno ossessionate dalla ricerca della stabilità, dalla durata, dalla continuità, e sempre più proiettate nell’istante, agili, reattive, capaci di muoversi negli spazi aperti dalla globalizzazione e dalla tecnologia. Fukuyama considera la politica identitaria un male inevitabile. Personalmente, credo valga la pena di fare uno sforzo. L’umano è nello scarto, nella devianza, nella rottura della continuità, dell’uniforme. Ciò che solo per gioco dovremmo chiamare “identità” si ridisegna continuamente nell’incontro con l’Altro. La consuetudine di pensarsi in modo unitario, la sua utilità strumentale, non dovrebbero mai farcelo dimenticare.


[1] Fukuyama cita il celebre episodio delle proteste, guidate da Jesse Jackson, contro un corso obbligatorio di Cultura occidentale all’Università di Stanford nel 1987. Il virgolettato è tratto da una (agghiacciante) dichiarazione di Bill King, presidente della Black Student Union di Stanford.


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